L’image des pygmees dans le silence de la foret d’etienne goyemide : entre representations hierarchisees et interculturalite : Richmond Alain Konan

 

L’IMAGE DES PYGMEES DANS LE SILENCE DE LA FORET D’ETIENNE GOYEMIDE : ENTRE REPRESENTATIONS HIERARCHISEES ET INTERCULTURALITE.

Richmond Alain Konan
Université Félix Houphouët-.Boigny, Côte d’Ivoire

 

Résumé

Les représentations de l’Etranger sont idéologiquement motivées. Elles mettent en jeu un rapport de force, vivifié par le complexe de supériorité. Allant de ce fait, les relations hiérarchisées se nourrissent de stéréotypes, de préjugés, de clichés ou d’idées préconstruites, généralement admis et partagés dans la culture regardante. Le silence de la forêt d’Etienne Goyémidé offre une approche originale de l’image de L’Autre. En effet, le texte fait le tour des images stéréotypiques attribuées aux pygmées (Babingas), considérés selon les niveaux d’ignorance, tantôt comme des animaux sauvages ou des individus « semi-légendaires », et souventes fois, comme des primitifs ou des sous-hommes. A l’épreuve de l’altérité, l’image stéréotypée du pygmée subit une dilution  progressive. Elle  fait place à la philie et à l’interculturalité. Cet article, dont l’outillage méthodologique est assuré par l’imagologie se propose d’étudier le mécanisme de déconstruction des hiérarchisations à l’œuvre dans le texte.  A cet effet, les travaux de Daniel-Henri Pageaux sur l’imagologie, inspirés de l’analyse structurale de Claude Lévi-Strauss, conduiront cette étude.

 

Mots-Clés : Image stéréotypée- représentations hiérarchisées- l’Autre – L’Etranger-  Interculturalité – Imagologie.

 

INTRODUCTION

En littérature, l’image se définit comme « une représentation individuelle ou collective où entrent des éléments à la fois intellectuels et affectifs, objectifs et subjectifs. Aucun étranger ne voit jamais un pays comme les autochtones voudraient qu’on le vît» (P. Brunel, Cl. Pichois, A.-M. Rousseau, 1983, p.64).  D. H. Pageaux (1994, p.60) renchérit cette définition en objectant que la notion d’image, au sens comparatiste est « la représentation d’une réalité culturelle au travers de laquelle l’individu  ou le groupe qui l’ont élaborée (ou qui la partagent ou qui la propagent) révèlent et traduisent l’espace social, culturel, idéologique, imaginaire dans lequel ils veulent se situer ». On le constate, l’image ne peut être séparée des racines profondes qu’elle a dans la mémoire, l’imaginaire ou le rêve. De ce point de vue, elle participe à nos opérations mentales, à notre vie affective. L’image fait partie intégrante de notre activité psychique. Etant une représentation qu’un individu se fait d’un évènement ou d’un objet, l’image est un élément qui remplace un original absent, c'est-à-dire l’Etranger.  L’image n’est pas un double du réel, elle se forme à partie d’éléments préexistants dans la culture regardante. Ainsi, « la mentalité d’un groupe donné se trouve de la sorte organisée, commandée, voire conditionnée par les discours socialement construits ». (P. Mannoni, 2010, p.65).  Naturellement les pensées des membres du groupe s’en trouvent impactées.

Les représentations de l’Autre sont tributaires d’un ensemble d’idées partagées par un individu ou un même groupe social. En  littérature, le mot-thème  ‘’pygmée ‘’, apparaît comme un sujet exotique qui suscite la curiosité et libère l’imaginaire. Ainsi, la désignation ‘’pygmée’’ connote, selon les croyances ou les degrés de connaissance, l’idée d’un nain, d’un homme de petite taille, d’un « animal », d’un génie malfaisant, d’un  sauvage ou d’un primitif etc. On le voit, ces désignations portent le sceau du stéréotype que D.H. Pageaux « considère sous le signe de la péjoration comme une image réductrice, monosémique (elle transmet un message unique), essentialiste (les attributs reflètent une essence du groupe) et discriminatoire (elle est liée au préjugé et au refus de la différence) ». (R. Amossy, A. H. Pierrot, 2014/2015, p.70). Par conséquent, étudier l’image des pygmées revient à explorer l’imaginaire qui se déploie autour de ce groupe humain. Le silence de la forêt (E. Goyémidé, 1984), support de la présente analyse, explore avec une pointe d’empathie l’univers des pygmées. A travers le parcours  anthropologique du personnage Gonaba, le texte met en lumière un florilège de  représentations en rapport avec ces Pygmées, « individus semi-légendaires ».  Dès lors, comment se manifeste l’altérité avec les pygmées ? Autrement dit, les relations inter-personnelles  sont-elles marquées du sceau de la manie ? la philie ou de la phobie ? Par quels procédés l’auteur déconstruit les stéréotypes pour faire triompher l’interculturalité ?

En sa qualité de  science qui étudie les images ou, si l’on préfère, les représentations que se font les peuples, les uns des autres, l’imagologie  constituera  l’outillage méthodologique de notre étude. A ce titre, les travaux de Daniel-Henri Pageaux, en particulier son article intitulé : « Recherches sur l’imagologie : de l’Histoire culturelle à la Poétique » où il ébauche une méthode d’analyse des textes imagotypiques nous sera d’un apport nécessaire. En effet,  s’inspirant de l’analyse structurale de Claude Lévi-Strauss, fondée sur la recherche « des paquets de relations » dans l’étude des mythes,  Daniel-Henri Pageaux propose que l’étude de l’image  s’oriente vers la recherche « des paquets de relations », mais « des paquets de relations hiérarchisées ». (D.-H. Pageaux, 1995, p.143). A ce titre, propose t-il d’être attentif  à la conscience énonciative, dans le texte littéraire,  afin d’aborder en premier lieu l’exploration du cadre spatio-temporel. Ensuite, analyser le système relationnel des personnages en insistant sur la qualification différentielle qui permet la formulation de l’Altérité. Enfin, l’identification du  système de valeurs de l’Autre (les manifestations de sa culture, au sens anthropologique (religion, vêtements, cuisine…). En dernier ressort, propose t-il d’étudier « l’image scénario », autrement dit, la signification sociale et culturelle de l’image véhiculée et les raisons sous-jacentes. En rapport avec l’approche méthodologique  ci-dessus évoquée, notre étude se déclinera selon un plan quadripartite : la représentation des cadres spatio-temporels,  le système des relations inter-personnelles, le système de valeurs dans la culture regardée,  « image scénario » et interculturalité.

 

  1. LA REPRESENTATION DU CADRE SPATIO-TEMPOREL

Le silence de la forêt met en relief un espace bipolaire fortement hiérarchisé. Le Je-narrateur de la culture d’origine promeut sa culture au détriment de l’Autre, de la « culture représentée ». Deux espaces distants  et différents surgissent dans le déploiement du texte narratif. Contrairement à la culture regardante qui valorise ses normes de vie, le cadre spatio-temporel des pygmées est présenté avec des mots peu flatteurs, voire dépréciatifs. La forêt, cadre de vie des pygmées, déploie l’imaginaire et a une dimension « mythogène ». Le Je –narrateur indique sous divers adjectifs qualificatifs ce mystérieux cadre: « mauvaises routes de forêt » p.12, « imperturbable forêt » p.23, « grande forêt » p.48, « partout la forêt, les grands arbres. De grands arbres qui semblent se téléphoner par l’intermédiaire de lianes de toutes tailles qui les enroulent, les pénètrent, les chevauchent et les unissent », ( E.Goyémidé, 1984, p.56-57), « la puissance et la majesté de cette forêt équatoriale imperturbable » p.61, « la grande forêt » p.65, « immense forêt » p.65, « domaine de ces êtres impitoyables » p.65,  « immensité de l’imperturbable forêt » p.125, « l’immensité de la forêt »p.135. En effet, la forêt équatoriale qui abrite les pygmées babingas  est « l’écosystème le plus complexe et le plus diversifié qui existe à la surface de la terre (…) Cette forêt est constituée d’un sous-bois dense et semper virens (toujours vert) ». (S. Bahuchet et G. Philippart de Foy, 1991, p.6) 

Le cadre spatial mis en texte rend bien compte de la majesté de la forêt équatoriale, pratiquement, inhospitalière pour le genre humain. Dès lors, la présence des pygmées dans l’espace dévolu à la flore et à la faune confère, par déduction, la qualité « d’animal » aux Babingas. Souventes fois, la forêt prend des allures mythiques et mystérieuses. On lit : « tous les génies malfaisants, tout ce que cette forêt compte de fantômes, de satyres et autres divinités, se sont brusquement déchaînés ». (E. Goyémidé, 1984, p.148). Contrairement à l’espace hostile de la forêt, la société regardante, dite « civilisée », est présentée avec un relatif confort que le Je-narrateur  indique en ces mots :

Je crois bien que c’est folie de vouloir ainsi s’éloigner de mon monde. Après tout, ma société est bien comme elle est, et je me dois de la respecter, d’y rester et d’y vivre. Là bas, je suis en sécurité. Je peux me soigner, manger à ma faim, m’amuser tant que je veux. Là-bas, je suis chez moi, le maître de ce qui m’entoure. Mais ici, ici c’est la forêt… . (E. Goyémidé, 1984, p.65-66)

Loin de son univers d’homme « civilisé », la forêt devient un espace initiatique pour Gonaba, considéré comme un « Etranger » en immersion dans la culture regardée. Dans sa quête du pays babinga, le Je- narrateur  est confronté à l’immense forêt équatoriale. Trois épreuves majeures subies  par  Gonaba attestent  des écueils de l’altérité.  D’abord, la  malencontreuse rencontre avec «  le « mamba » des forêts équatoriales » p.66, « le « koka », le serpent le plus craint des chasseurs de forêt. Celui la même dont la morsure ne vous laisse que trente minutes pour recommander votre âme au Créateur et dire adieu à vos parents ». (E. Goyémidé, 1984, p.66). En second lieu, la chute violence de Gonaba dans un piège à fauve montre que la rencontre avec l’Autre  est une aventure qui peut s’avérer périlleuse.  Le Je-narrateur l’atteste:

Le chemin que je suis m’amène à passer entre deux grands arbres aux troncs rugueux, imposants et robustes. Arrivé au milieu des deux géants, tout se passe très vite. Je suis littéralement arraché du sol par les pieds liés ensemble très solidement comme dans un étau. Tout mon corps, surtout ma poitrine et ma tête heurtent brutalement le sol. Puis je suis soulevé comme une plume et projeté violemment contre l’arbre de droite. J’ai le reflexe salutaire de mettre mon bras gauche devant ma figure. Ma montre éclate sous le choc. Cette parade dérisoire n’empêche pas mon front d’atteindre l’objectif. Je suis renvoyé à toute vitesse contre le deuxième arbre qui m’accueille par la nuque. Et …c’est le noir… . (E. Goyémidé, 1984, p. 81).

On le constate, la chute  brutale de Gonaba, est une épreuve de l’Altérité. Elle  provient de sa méconnaissance des pratiques en vigueur chez les pygmées, fondamentalement  portés sur la chasse. C’est d’ailleurs au cours d’une partie de chasse que la jambe de Gonaba est « prise, de la cheville à l’aine, dans les anneaux d’un boa ». (E. Goyémidé, 1984,  p.127). Cette troisième épreuve dans la forêt atteste que l’univers « Etranger » n’est pas une sinécure, et que le chemin qui mène à la rencontre interculturelle est souvent tortueux.

En ce qui concerne l’aspect temporel, on peut d’emblée indiquer qu’il n’existe pas une conscience du temps, au sens occidental s’entend, chez les pygmées. En effet, la perception du temps diffère selon les peuples et même suivant les époques. C’est pour cela que la précision temporelle, dans la culture  regardante, fait place à la difficile appréhension du temps dans la culture regardée. Dans l’univers des  Babingas, Gonaba perd tout repère temporel, d’où ces questions : « Sur quel méridien, quelle longitude, quel parallèle suis-je exactement ? De quel côté se lève le soleil ? Quel jour sommes-nous ? Depuis combien de temps suis-je dans ce bled ? » (E. Goyémidé, 1984,  p.93). Le temps conçu comme une réalité dynamique n’est pas compatible avec le mode de vie des pygmées. La perception  du temps se fait par des moyens rudimentaires, comme l’indique le Je-narrateur :

Il consiste à enfiler sur une cordelette attachée au toit de la case sept petits bâtonnets de même grandeur. Chaque jour de la semaine qui s’écoule correspond à un petit bâtonnet qu’on fait glisser vers le haut ou vers le bas. Sur deux autres cordelettes sont représentés respectivement les quatre semaines de chaque mois et les douze mois de l’année, qu’on manipule de la même manière. (E. Goyémidé, 1984, p.101).

Au niveau temporel, il s’observe une différence entre la perception occidentale et celle des pygmées. Mieux, le temps conçu comme moment fugitif, donnée dynamique et source d’angoisse, n’a aucune emprise sur les pygmées Babingas.  Dans leur univers,  le temps est  une réalité empirique qui se module en fonction des activités humaines quotidiennes. En un mot, les pygmées, ne sont pas esclaves du temps. Comme au moyen âge, ils  ne font « pas de distinction réelle entre existence et durée ». Cette société conservatrice reste attachée à ses traditions et s’inscrit dans le groupe des sociétés « froides », selon le mot de  Lévi-Strauss. En effet, dans son étude des sociétés, il  établit que des différences notables existent  entre « les chasseurs cueilleurs nomades aborigènes » et la société française. Les sociétés « froides », celles de la tradition,

recherchent perpétuellement un équilibre qui préserve des changements, ce qui implique que ces sociétés vivent une histoire lente, stationnaire, proche du « zéro de température historique». En revanche, les secondes, que l’on qualifie de modernes, recherchent résolument des changements, elles les provoquent, au point d’en faire le moteur de leur développement. Ces sociétés sont chaudes car elles vivent une histoire rapide, cumulative . (M.-O. Géraud, O. Leservoisier, R.Pottier, 2000, pp. 52-53).

Les pygmées, à l’instar des « chasseurs cueilleurs nomades aborigènes », furent selon une conception évolutionniste, considérés comme des peuples a-historiques. Ces préjugés sur l’historicité des peuples de la tradition, d’ailleurs battus en brèche par  Claude Lévi-Strauss, tiraient leurs sources, selon Balandier, de deux idées préconçues : l’équivalence entre l’absence d’histoire totalement connaissable et l’absence d’histoire vécue d’une part et de l’autre,  l’assimilation des sociétés primitives à l’état premier des sociétés humaines, une forme très antérieure et plus simple de l’existence sociale. (M.-O. Géraud, O. Leservoisier, R.Pottier, 2000, p.52). Il est possible de dire avec G. Balandier (1974, p.174), que dans la société pygmée, « le temps mythique efface le temps historique ; tout ce qui existe procède du premier et doit se tenir en état par référence à la charte initiale, sacrée et inviolable parce qu’elle se reporte à la période des origines. (…) L’ordre des choses ne peut être transformé, il se conforme au sujet des mythes. La société ne se produit pas, elle se reproduit et l’individu se règle sur la conformité ». Le cadre spatio-temporel des pygmées est mythifié, et stéréotypé, à cause de l’harmonieuse cohabitation entre les pygmées et la mythique forêt équatoriale. Leur perception du temps fonde en partie leur différence avec la société regardante, dite « civilisée ».

  1. LE SYSTEME DES RELATIONS INTER-PERSONNELLES : (JE-NARRATEUR-CULTURE D’ORIGINE / L’AUTRE-PERSONNAGE-CULTURE REPRESENTEE)

Les pygmées suscitent une grande curiosité. Ils se définissent comme des individus appartenant à un peuple de nains, semi-légendaire, de la région des sources du Nil. Le pygmée appartient en général à certaines populations de très petite taille (d’Afrique équatoriale). Le mot ‘’Pygmée’’ renvoie aussi à un homme de très petite feuille. Personnage médiocre et sans valeur. Toute cette approche définitionnelle laisse transparaitre une constance : les pygmées sont des êtres très petits, pour lesquels on éprouve peu d’égards.

De toute éternité, le mythe du Pygmée a existé et suscité l’imaginaire et des fantasmes divers. En effet, les colonisateurs, les missionnaires chrétiens, les ethnologues, sociologues et plus récemment les anthropologues ont consacré des travaux sur les pygmées et leur univers. En dépit de ces travaux, le pygmée demeure  en « mytheux » état. Deux conceptions s’opposent: les promoteurs  de l’égalité entre humains et pygmées d’une part, et de l’autre, les tenants de la thèse de l’animalité du pygmée,  donc dépourvu de facultés humaines.

En effet, une kyrielle de  « savants » ont  pu avaliser l’idée que les pygmées sont des animaux. En témoigne les propos de Dr. Ouzilleau rapportés par  R. P. Trilles : « ce sont, dit-il, en parlant des Pygmées, des intermédiaires entre l’homme et le singe. Leur race offre de grandes ressemblances avec ceux des pré-hommes, peut-être de l’homme-singe, le pithécanthrope, le fameux ancêtre, toujours demandé, toujours introuvable ! ». (R. P. Trilles, 1945, p.27). Ces mots d’un occidental, convaincu de sa supériorité raciale, sont édifiants. Ils s’inscrivent dans la lignée des stéréotypes découlant d’idées préconçues, de préjugés raciaux, véhiculés  par les explorateurs, les missionnaires et les coloniaux. Dans la même veine, l’homme noir ostracise également le « pygmée ». R. P. Trilles (1945, p.26) note que « pour le Bantou, le pygmée est à peine supérieur au singe. C’est une bête puante que chacun a le droit de prendre, d’asservir, de tuer selon son bon plaisir. C’est un enfant de singe, ce n’est pas un homme ». Cette perception stéréotypée  du pygmée est mise en relief par Etienne Goyémidé à travers les propos du chef Sobélé : « C’est Manga, mon esclave Babinga, me dit le chef. Il fait tout pour moi : il laboure mes champs, récolte le vin de palme, pêche, chasse, puise l’eau, travaille à la cuisine (…).Nous voulons le « civiliser », mais c’est très difficile ; ces Babingas ne sont pas des hommes, ce sont des animaux…Ces babingas ne sont pas des hommes, ce sont des animaux». (E. Goyémidé, 1984, p.18-19). Le pygmée Manga est effectivement traité comme un animal lorsqu’il arrive chez le chef  Sobélé. Il est aussitôt « mis dans la case réservée aux chiens de chasse » et « doit manger seul » (E. Goyémidé, 1984, p.37).

Le texte foisonne d’images stéréotypées des pygmées. La réitération des stéréotypes  contribue  à la pérennisation de l’image péjorative des pygmées. En témoigne cet autre extrait significatif :

Des pygmées (…) Ils sont sauvages, ces Babingas. Ce ne sont pas des hommes. Ce sont des animaux.(…) Ça se voit du reste : ils ne sont pas aussi grands que nous. Il m’est arrivé de voir des Babingas danser à notre fête nationale…Ils chantaient et dansaient assez bien. Mais on m’a expliqué que ça n’a pas été facile de les capturer. On leur a tendu des pièges avec de la verroterie chatoyante et ils se sont laissés prendre. Ensuite, on a procédé au dressage pour la circonstance. Mais ils ne semblaient pas tout à fait apprivoisés puisque leur dompteur, un grand Noir comme moi, les suivait partout, tenant à la main un fouet qu’il maniait avec une dextérité stupéfiante. Ils sont certainement très dangereux pour nous autres « civilisés ». D’ailleurs on nous a conseillé de nous tenir à distance pour ne pas attraper leurs poux. (…) Néanmoins, je dois me rallier au verdict populaire pour reconnaître aux Babingas leur appartenance à l’espèce animale. Ils vivent avec les singes dans la forêt : « Qui se ressemble s’assemble » . (E. Goyémidé, 1984, p.14-15).

La chute de l’extrait établit une similitude entre les singes et les pygmées, au motif qu’ils ont en partage l’espace de la forêt. A ce titre, les vocables « capturer », « piège », « apprivoisés », « très dangereux », « dressage » mettent en relief le champ lexical de l’animalité.  Ce relevé textuel exemplifie le refus de la différence, et surtout les écueils de la rencontre avec l’Autre. Preuve que « l’étranger, fût-il proche voisin est tenu pour sale et grossier ; on va jusqu’à lui dénier la qualité d’homme ». (C. L.-Strauss, 1973, p.376). La supposée animalité des pygmées est bien le fruit d’un discours essenssialiste, doublé d’un complexe de supériorité, dans le but de discriminer l’Etranger.  Effectivement, le mode de vie différent des pygmées, et surtout leur fusion avec la forêt, ne laisse pas indifférent. Le stéréotype naissant « à partir d’une véritable activité de déchiffrement qui consiste à retrouver les attributs d’un groupe, d’un objet…à partir de formulations variées », (R. Amossy, A. H. Pierrot, 2014/2015, p.73), le mode de vie des pygmées peut s’analyser comme un « mythème » qui accrédite durablement le mythe du pygmée.   En effet, « les pygmées qui ne pratiquent ni agriculture ni élevage font partie des rares peuples du monde vivant de l’exploitation des ressources spontanées, par la chasse et la collecte. Ces populations de chasseurs-cueilleurs sont disséminées sur de vastes aires géographiques ». (S. Bahuchet et G. Philippart de Foy, 1991, p.6). Ce mode de vie qui s’apparente bien à celui des bêtes sauvages, est-il attentatoire à la dignité humaine ? En tout état de cause, les pygmées, à l’instar des animaux, sont en permanence à la recherche de ressources spontanées pour leur survie. Ce mode de vie pourrait trouver son explication dans ce conte étiologique du vieux pygmée, Kpignawoulossé :

(…) Le grand esprit était très content de ses créatures, sauf d’une seule, qu’il trouvait particulièrement impolie, récalcitrante et désobéissante. Cette créature, c’était le Babinga. Alors, pour le punir, le Grand Esprit le conduisit dans la grande forêt et l’y abandonna, seul, sans aucun moyen de défense. Le Babinga était ainsi réduit pour vivre à se contenter de feuilles d’arbres et de racines. (E. Goyémidé, 1984, p108).

 Comme tous les peuples, les pygmées s’inventent des mythes étiologiques pour expliquer l’origine de leurs  pratiques culturelles, leur  mode de vie, leurs valeurs originelles. On le sait, ces récits sont toujours en rapport, avec l’imaginaire et la vison que les peuples ont de leurs us et coutumes.  Par conséquent, les représentations stéréotypiques des peuples et de leurs cultures sont le fruit d’un rapport hiérarchisé entre la « culture regardante » et la « culture regardée ». En lien avec les références de la culture regardante, l’Autre est jugé à l’aune des normes culturelles, qui lui sont étrangères. En témoigne cette réflexion du Je-narrateur : « (…) Je suis presque sur le point de dire que ce Babinga, que cet « animal » est doté d’une certaine  intelligence. Mais oser affirmer une chose pareille serait une injure envers ma « communauté » ! Je continue donc à le traiter comme il se doit…en Babinga ! ». (E. Goyémidé, 1984, p29). Ces mots réaffirment que les relations interculturelles sont fantasmées, construites sur des idées préconçues, la méfiance de « l’étranger », et surtout,  la répulsion de toute «  étrangeté ». La peur de la différence prend racine dans les pensées et l’expérience de vie des individus et des peuples. C. L.- Strauss déclare à ce propos :

L’attitude la plus ancienne et qui repose sans doute sur les fondements psychologiques solides puisqu’elle tend à réapparaître chez chacun de nous quand nous sommes placés dans une situation inattendue, consiste à répudier purement et simplement les formes culturelles : morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions. « Habitudes de sauvages », « cela n’est pas de chez nous », « on ne devrait pas permettre cela », etc., autant de réactions grossières qui traduisent ce même frisson, cette même répulsion en présence de manières de vivre, de croire ou de penser qui nous sont étrangères (C. L.- Strauss (1973, p.383).

Les représentations de l’étranger laissent transparaître des positions idéologiques, des volontés hégémoniques ou le sentiment de supériorité. A l’instar des idées préconçues, largement relayées par  l’imagerie populaire, le texte étudié  montre également que les pygmées sont considérés, par la société dite « civilisée», comme des êtres inférieurs. « Ces primitifs de la forêt » (p.85) sont méprisés par  Gonaba, le Je-narrateur. Ce dernier  entretient un complexe de supériorité quand il déclare : « Je ne puis accepter de crever comme un singe au sommet d’un arbre. Ça, c’est digne des Babingas, qui sont des animaux. Mais moi, qui suis d’une « race supérieure », je ne puis l’accepter ». ((E. Goyémidé, 1984, p68). Ces stéréotypes d’infériorité des pygmées sont, sans doute, en rapport avec leur l’habitat précaire, constitué de huttes. Cette précarité rappelle l’époque des peuples préhistoriques qui vivaient également de chasse et de cueillettes, comme les pygmées. Au final, le système de qualification différentielle met en lumière des couples oppositionnels suivants : nature/culture, sauvage/civilisé, barbare/cultivé, Homme/animal, être supérieur/être inférieur. Ils découlent des représentations hiérarchisées. (D.-H. Pageaux, 1995, p.144).  

 

  1. LE SYSTEME DES VALEURS DANS LA CULTURE REGARDEE

 

3.1. Organisation socioculturelle

La société pygmée se présente sous un aspect peu hiérarchisé. En effet, le texte étudié ne laisse émerger aucune organisation  spécifique. S. Bahuchet et G. Philippart notent que chez les pygmées, «  un personnage, l’Ainé du lignage majeur du campement, est au centre du groupe ; il est politiquement l’homme le plus respecté. Celui dont l’avis est prépondérant. Cet homme est un Ancien, il est avant tout le responsable de ses « cadets » plus que le « chef ». Il donne son avis, il ne donne pas d’ordres » (S. Bahuchet, G. Philippart de Foy, 1991 ; 105). Cette observation est attestée dans le texte analysé en ces lignes :

Pour qui  voudrait absolument découvrir, en ce campement de Pygmées, une certaine structure politico-administrative, je dirais simplement que la communauté est guidée par une sorte d’assemblée de sages, dont le personnage central pour l’heure se trouve être Kpignawoulossé, mon « médecin » aveugle, le patriarche du village. J’emploie le mot « guider » parce que des termes comme présider, administrer, gouverner, régir, seraient impropres, malséants et donneraient une fausse idée de leur mode de vie. (E. Goyémidé, 1984, p.103).

Effectivement, seul le vieil aveugle Kpignawoulossé, dépositaire des traditions babingas, fait figure de « guide ».  La primogéniture étant visiblement une valeur  sacro-sainte chez les pygmées, on imagine aisément que cette société est gérontocratique. En outre, c’est le père organise la vie communautaire. En sa qualité de noyau central, c’est autour de lui que gravitent les enfants et les petits-enfants.  La société pygmée est patriarcale et évolue sans la pression du temps comme indiqué précédemment. Contrairement à l’organisation des sociétés chaudes, dites ‘’civilisées’’, et leur  « fonctionnement dynamique », la société pygmée présente un « fonctionnement mécanique » propre aux sociétés froides. (M.-O. Géraud, O. Leservoisier, R.Pottier, 2000, p.53). La vie sociale est meublée par les activités quotidiennes de survie. Au nombre de celles-ci, se trouve en première place, la chasse.

  1. La chasse

Pour les pygmées, « c’est l’aptitude à chasser qui confère sa place dans le cycle de vie, dans le contexte du groupe domestique. En effet, la première étape d’importante dans la vie d’un garçon est celle où il tue son premier gibier». (S. Bahuchet et G. Philippart  de Foy, 1991, p.108). C’est de loin l’activité principale des pygmées qui ont conservé cette tradition millénaire. Les outils de chasse utilisés sont à l’image de ceux des hommes préhistoriques. Les pygmées pratiquent cette activité avec des outils archaïques et rudimentaires : sagaies, lances, couteaux,  arbalètes…Seulement, l’abondance du gibier produit par cette méthode rudimentaire est surprenante. On peut lire : « (…) La clairière s’est soudain remplie de beuglements, de râles et de bruits de sabots. Les bêtes fuyaient dans toutes les directions. Celles qui ont été touchées n’ont pu faire cinquante mètres et sont tombées foudroyées. Nous en avons dénombré dix-huit » (E. Goyémidé, 1984, p.132). Par l’abondance des bêtes, victimes des lances et sagaies, le Je-narrateur avalise l’image selon laquelle  les pygmées sont de grands chasseurs. L’imitation des cris des animaux en rajoute au mythe.

Par ailleurs, dans la trame du récit, le Je-narrateur met en exergue l’adresse inégalée des babingas.  Nulle part, il n’est  mentionné dans le texte qu’une bête a échappé à l’habileté des pygmées. En fait, le narrateur  crée un monde merveilleux où s’exprime l’expertise des babingas.  En témoigne cette partie de chasse où Kpoulougnan et Touka ont transpercé de part en part deux sangliers avec leurs sagaies. Après la chute des sangliers « deux nouvelles sagaies décochées de main de maître les ont définitivement terrassées ». (E. Goyémidé, 1984, p.116). Egalement, cet autre exemple  éloquent où le pygmée Toukamignan, utilise  avec une impressionnante précision l’arbalète, la plus meurtrière des armes babinga pour neutraliser le serpent boa faisant corps avec le Je-narrateur. (E. Goyémidé, 1984, p.127-128). Par l’imagination créatrice, l’auteur se réapproprie le réel qu’il façonne à sa guise. L’objectif étant de montrer les pygmées sous une facette agréable. Toutefois, l’irrationnel et les pratiques mystiques liées aux parties de chasses mythifient davantage les pygmées. Qu’en est-il des rapports sociaux ? Autrement dit, comment se présente l’union chez les pygmées.

  1. Le mariage

Le mariage est une pratique sociale, dont la célébration se décline selon les cultures. Dans l’ouvrage analysé, le mariage des pygmées se fait sous des aspects peu communs.  Le mariage n’est pas soumis à des tractations en amont. La culture « regardée », celle des pygmées, propose l’enlèvement de la femme convoitée pour le mariage. Ces recommandations l’indiquent clairement:

Il faut l’enlever. Oui, aller chez ses parents et l’enlever. Nous sommes ainsi, nous autres femmes Babingas. C’est aux hommes de prouver à tout le monde et à nous mêmes qu’ils veulent de nous, qu’ils nous aiment, en nous enlevant par la ruse ou par la force de chez nos parents. Le reste viendra plus tard. Décide-toi et fais vite, sinon la pauvre fille va mourir. Elle ne te dira jamais qu’elle t’aime. (E. Goyémidé, 1984, p.114).

L’enlèvement de la jeune fille comme preuve d’amour est une démarche étrange pour le Je –narrateur. Une  telle pratique tranche avec les unions faites de tractations et de consentement mutuel. Quant au mariage proprement dit, il intervient après une semaine de vie en concubinage. La cérémonie d’union des concubins est matérialisée par un pacte de sang :

 (…) Il conclut en disant que mon sang, qui va bientôt se mélanger à celui de leur fille Kaliwossé, portera malheur à tout membre de la tribu qui refusera de m’assister dans le malheur. Il s’approche de moi, me prend la main droite, fait une petite incision au niveau du poignet avec la pointe d’un couteau, prélève un peu de mon sang avec le même couteau et va la mettre sur la langue de Pygmalion. J’avale aussi le sang de Kaliwossé suivant le même procédé. Après quoi, le vieux unit nos deux poignets par les endroits où il a pratiqué les incisions, de sorte que nos deux sangs se sont mélangés. (E. Goyémidé, 1984, p.125-126).

On le voit, le mariage chez les pygmées est spécifique et renferme de grands  mystères. Par ailleurs, l’union des poignets des époux par les endroits incisés  apparaît comme une étrangeté. Dans la société dite « civilisée », marquer les mariés au fer serait considéré comme un supplice. Cette pratique suscite un choc culturel pour le Je-narrateur et la culture regardante. En effet, l’enlèvement de la future mariée et le pacte de sang, rites essentiels du mariage pygmée s’apparentent à des actes de barbarie pour un observateur de la société des « grands hommes ».  En mettant en exergue cette  différence culturelle, le Je-narrateur reconnait à la culture « regardée » sont droit à l’existence, même si le regard que le Je pose sur l’Autre a des résonnances idéologiques. Cette spécificité culturelle, du reste « étrange », s’observe aussi dans le mode d’ensevelissement des défunts.

 

  1. Les rites funéraires

La découverte de l’Etranger n’est pas aisée. Elle est une  rencontre faite de moult antagonismes, issus des différences. Dans l’œuvre étudiée, les cérémonies funéraires mises en évidence sont différentes de la société dite « civilisée » de Gonaba. La mort d’un babinga (pygmée) donne lieu à des cérémonies funéraires assez spéciales. De fait, dans cette société, le défunt  n’est pas inhumé, il est « selon la coutume babinga déposés au pied d’un grand arbre » et  recouvert « de larges écorces » (E. Goyémidé, 1984, p.151). Pour le Je-narrateur, une telle inhumation est sommaire et scandaleuse. Aussi note t-il :

Le matin du deuxième jour, j’ai vu des écorces, et j’ai compris qu’ils voulaient procéder à l’inhumation de ma femme selon leur coutume. Je ne puis l’accepter. Je ne puis accepter que le corps de ma Pygmalion soit abandonné au pied d’un arbre et recouvert simplement d’écorces. Je ne puis accepter que le corps de ma femme, de la mère de mes enfants, soit abandonné comme une vulgaire charogne aux phacochères et autres vermines de la forêt. (E. Goyémidé, 1984, p.151).

L’analyse de l’extrait montre que le mode d’inhumation ne trouve pas l’agrément du Je –Narrateur, issu d’une culture au sein de laquelle tous les défunts ont droit à une sépulture digne. Le choc culturel est patent quand la culture regardante infère que l’inhumation en pays pygmée équivaut à l’« abandon » du corps, «au pied d’un arbre », qu’on recouvre  « simplement d’écorces », comme « une vulgaire charogne ».  On le voit, les représentations de l’Autre se font sous un regard condescendant, une dévalorisation de l’Etranger en vue d’affirmer  la suprématie de la culture « regardante ». Ce rite funéraire est repris par Sony Labou Tansi dans la vie et demie.  A la mort de Martial Layisho, le corps  est attaché à un arbre. Et comble de stupéfaction, il est entouré de pièges.  Le pygmée Kapahacheu le justifie en ces termes : « dans mon clan, on enterre les méchants, les malfaiteurs. Les hommes bien, on les garde ». (S.L. Tansi, 1988, p.94).  

Dans l’œuvre étudiée, le Je-narrateur, Gonaba, est perplexe face aux rites funéraires des pygmées. En raison  de son rang social dans sa société d’origine, il rêve autrement la fin de son passage terrestre. Il note à cet effet :

Je veux mourir dans mon lit, entouré de gens qui puissent conter mes hauts faits passés. Un cadre supérieur a droit à des funérailles grandioses, avec discours, et décorations à titre posthume en reconnaissance des services rendus à la Nation. Un cadre supérieur comme moi a droit à une pierre tombale importée d’Italie, portant sa plus belle photo, et sa biographie « arrangée » pour épater les générations à venir. (E. Goyémidé, 1984, p.68).

La rencontre des cultures est une véritable source de confrontation des identités. L’expérience de l’altérité vécue par Gonaba, le Je-narrateur, témoigne de ce que la culture est la réponse que chaque peuple donne à la nature. A ce titre, on peut inférer que les rites funéraires pygmées sont fonctions de leurs croyances et de  leur rapport étroit avec la forêt.

  1. Les valeurs des pygmées

3.2.1 Au plan physique

Le parcours anthropologique du Je-narrateur, Gonaba, apparait en réalité comme une entreprise de réhabilitation des pygmées. A l’épreuve de l’Altérité, le texte traduit une empathie pour les pygmées. Les nominations mélioratives foisonnent à l’endroit des pygmées, et le texte déconstruit ou  relativise certains préjugés et stéréotypes. Le Je-narrateur écrit : « Nos petits, comme tous les autres gamins du village, sont nus, ce qui semble favoriser leur croissance physique et les immuniser contre les maladies. Ils sont tous plus costauds que bon nombre de leurs « semblables » que l’on « bourre » de vaccins et de vitamines et que l’on emprisonne dans des couches ». (E. Goyémidé, 1984, p.136). Le lien d’analogie entre les enfants des autres peuples et ceux des pygmées participe du processus de réhabilitation de ces derniers. La nudité, assimilée à la vie sauvage et « primitive », est présentée comme un facteur de bonne croissance et de santé solide. L’adjectif qualificatif « costaud », réfute l’idée selon laquelle les pygmées sont exclusivement de petite taille. Par ailleurs, le stéréotype de la petite taille est mis en doute lorsqu’on découvre sous la plume du narrateur un pygmée, « beau jeune homme, costaud comme les autres, et assez grand », (p.98) et Toukamignan, « un beau jeune homme ». (p.134).

Le Je-narrateur accorde la pleine « humanité » aux pygmées parce que tous les hommes naissent égaux. En guise d’illustration on lit : « Fils de richissime Pers an ou fils d’obscur Pygmée de la forêt équatoriale, ils sont égaux à la naissance. Vêtus uniquement de leur épiderme tendre et vulnérable, et trainant  avec eux leur cordon ombilical. Je suis persuadé que c’est cette même réalité que l’on trouverait dans la maternité la plus sélecte de Paris, Londres ou New York ». (E. Goyémidé, 1984, p.128-129).  En outre, à l’instar  de la culture regardante, le nouveau né babinga subit un rite d’initiation qui le consacre comme un membre de la communauté. (p.129). Le Je-narrateur établit des analogies destinées à la revalorisation des pygmées. On lit à cet effet : « Un bébé pleure et on entend distinctement la voix de sa mère qui, comme toutes les femmes du monde, chante une berceuse pour endormir son rejeton ». (E. Goyémidé, 1984, p.92). L’adverbe « comme » est un comparant qui établit la similitude entre toutes les femmes, sans distinction de race, ni d’origine sociale. Preuve que l’affection maternelle, propre à la condition féminine, s’observe également chez la femme pygmée.

Par ailleurs, le Je-narrateur, reconnait aux pygmées une grande intelligence et de grandes qualités humaines : « Manga est un Homme. Manga est un Babinga. Manga est mon frère et à travers lui tous les Babingas sont mes Frères » (p.30). Bien plus, le texte met en valeur les qualités physiques et esthétiques des pygmées. Ainsi Kaliwossé, l’épouse pygmée du Je-narrateur, « a des traits réguliers. Des seins drus, un ventre plat, des jambes bien proportionnées que terminent des pieds dignes des habitants de la forêt. Bref, elle est belle.» (E. Goyémidé, 1984, p.87). Le Je-narrateur promeut une image méliorative des pygmées. Le projet de réhabilitation des pygmées passe par une déconstruction  progressive de la supposée animalité des pygmées. Il leur reconnait une constitution normale,  une beauté physique et une taille raisonnable comme l’indique cet extrait : « Dieu ! Qu’ils sont musclés ces « sauvages » ! Des torses énormes, des pectoraux saillants, ronds et velus. La taille fine et robuste. Tous leurs membres harmonieusement constitués. Ils doivent être tous de redoutables lutteurs auxquels il conviendrait de ne pas trop de frotter » (E. Goyémidé, 1984,  p.91). Par ces mots, le Je-narrateur contrebalance l’image stéréotypée des pygmées, considérés par certains peuples comme des nains.  Au final, le texte met en relief les qualités physiques des pygmées.  

 

3.2.2  Au niveau moral

Le pygmée fait preuve de plusieurs valeurs  morales. Au plan communautaire, il s’observe une solidarité entre  pygmées. Dans les épreuves douloureuses ou les manifestations joyeuses, les membres s’apportent mutuellement assistance et réconfort. La cérémonie  de  mariage entre le Je –narrateur et la femme pygmée exemplifie ce trait caractéristique des pygmées. On peut lire : « Toute l’assistance s’est assise en rond. De toutes les huttes on a apporté de quoi manger. De la viande, du poisson, du vin de palme. Ce doit être là le fruit d’au moins deux journées de chasse. Toutes les têtes de gibier ont été présentées.» (E. Goyémidé, 1984,  p.126).  Par ailleurs, la mobilisation de toute la communauté pygmée au chevet du Je-narrateur, « Etranger», en agonie après sa chute dans un « piège à fauve » est remarquable. (p.81) Il en va de même pour les parties de chasses où s’expriment la solidarité et la cohésion du groupe.

Au niveau individuel, le texte infère que les Babingas ont généralement le sens de l’honneur. Le Je-narrateur le met en relief en ces lignes : « Depuis que je suis avec les Babingas, j’ai eu de nombreuses occasions de découvrir combien ils sont fiers, combien ils ont le sens de l’honneur et sont peu enclins à présenter des signes de faiblesse. Ils préféreraient mourir que de se lamenter, ou de mendier quelque faveur. L’entraide existe et se pratique naturellement, spontanément, sans enquête préalable. » (E. Goyémidé, 1984, p.111). En outre, les pygmées sont présentés comme des êtres de gratitude. Le conte étiologique, dit par Kpignawoulossé,  fait remonter cette qualité morale aux temps mythiques des commencements. En substance, il indique que le Pygmée ne tue pas le gorille parce que ce dernier  a sacrifié sa queue pour ramener le feu au Pygmée. Et avec ce feu, le pygmée à fabriqué des armes de chasse qu’il se garde, par gratitude,  de retourner contre le gorille. (E. Goyémidé, 1984, p.108-110). Par ailleurs, une valeur cardinale qui ressort du texte étudié est le respect de la femme d’autrui. Les pygmées, organisés en « familles conjugales, généralement monogamiques » (S. Bahuchet, G. Philippart de Foy, 1991, p.117) abhorrent l’adultère. En témoigne ces  mots du pygmée, Manga : « Nous autres Babingas, on ne va pas avec les femmes des autres. Ceux qui le font risquent d’être chassés de la communauté. C’est une bonne raison pour conserver cette ligne de conduite.» (E. Goyémidé, 1984, p.29). La réaction du pygmée suite au viol  d’ « une fille du village » par « un des maîtres de l’école » est sans appel : «  C’est le déshonneur de toute une famille. Je ne vous dis pas comment un tel fait serait considéré chez nous… ». (E. Goyémidé, 1984, p.31).  Ces lignes confirment l’intégrité morale du pygmée. Comme on peut le constater, le Je-narrateur  met en lumière une image méliorative des pygmées.

 

4. « IMAGE SCENARIO » ET INTERCULTURALITE

Dans la mesure où la représentation de l’Etranger est le fruit d’une relation hiérarchisée, D. -H. Pageaux pense que  l’image de l’Autre  résulte d’idées préconçues. C’est donc l’image issue « des scénarii de la culture d’origine » qu’il  appelle « l’image scénario ». Ainsi, analyser « l’image scénario »  revient à « étudier la signification sociale et culturelle (et non plus seulement textuelle) de ces éléments et les raisons mêmes du ou des choix opérés. L’ensemble de ces choix peut en fait s’apparenter à un véritable scénario, à une histoire, à une image mise en scène et fonctionnant non pas seulement dans le texte mais dans la société d’où elle est issue et à laquelle elle s’adresse ». (D.-H. Pageaux, 1995, p.144). En ce qui concerne le texte étudié, les images stéréotypiques des pygmées sont reprises par le Je –narrateur. Les pygmées apparaissent successivement comme des animaux, des sauvages de la forêt, des primitifs, des sous-hommes. Leur habitat fait de huttes, et leurs tenues vestimentaires constituées d’écorces d’arbres d’une part, et de l’autre, l’imposante  forêt équatoriale et les bêtes sauvages qui y vivent, ont davantage vivifié le mythe du pygmée, bon « sauvage ».

 Seulement voilà, ces clichés, stéréotypes, préjugés, idées préconçues ou fantasmées sur les pygmées sont déconstruits au fil du texte. Visiblement, l’auteur a choisi de se désolidariser des « poncifs éculés » sur les pygmées et leur univers en vue d’une « altérité affirmée par un dépassement de l’identité ». (D.-H. Pageaux, 1995, p.157). Etienne Goyémidé  inscrit la réhabilitation  des pygmées  dans une logique interculturelle que trois faits majeurs exemplifient éloquemment : (mariage de Gonaba avec une femme pygmée,  acceptation d’inhumer la femme pygmée selon la culture de Gonaba, les enfants nés de cette union interculturelle).

 De prime abord, le mariage entre Gonaba et Kaliwossé est une marque d’interculturalité, qui confirme le projet de valorisation de l’image des pygmées.  Le Je-narrateur, originaire d’une société, prétendument « civilisée », s’exonère des hiérarchisations en épousant  une femme pygmée, considérée  par sa culture d’origine comme une « sauvage ». Par l’imagination créatrice de l’auteur, les pygmées, réputés reclus, apparaissent comme un peuple ouvert  à « l’Etranger ». Cet acte traduit que les pygmées, injustement méprisés, comprennent que l’acceptation de l’Autre, dans sa différence, est source d’enrichissement mutuel.   Par ailleurs, l’interculturalité s’observe aux obsèques de Kaliwossé. A la mort de cette dernière, Gonaba, le Je-narrateur, a plaidé et obtenu sans difficulté le droit d’inhumer sa femme selon sa coutume. Quand on connait l’attachement des pygmées à leurs cultures, cette attitude paraît surprenante. C’est sans doute pour servir son projet de réhabilitation des pygmées que l’auteur crée ce « compromis » entre  Gonaba et les pygmées, entre la culture regardante et la culture regardée. Enfin, les enfants nés de l’union entre Gonaba et la pygmée, Kaliwossé, sont le fruit de l’interculturalité. Mayo et Léma, enfants du couple Gonaba / Kaliwossé, sont à la croisée de deux univers culturels différents. Ils ont la « chance d’une double culture, avec un bagage plus vaste que le commun de leurs concitoyens ». (Bertrand Dicale, 2011, p.48).  Ces  enfants sont  la preuve que la différence, vécue avec intelligence, conduit à une complémentarité et non à l’exacerbation des clivages. Mieux, ces rejetons de « l’entre-deux » servent le projet interculturel d’Etienne Goyémidé.  Leur naissance résultant d’une rencontre interculturelle, leur  retour  dans la culture du Je –narrateur, suite au décès de leur mère, offre l’occasion de « construire une conscience nourrie du meilleur des fameuses « deux cultures » ». (Bertrand Dicale, 2011, p.50)

En outre, les pygmées sont représentés comme des êtres hospitaliers et très gentils, alors que des préjugés défavorables font d’eux des êtres méchants, des hommes  sans cœur. On peut lire chez  Sony Labou Tansi: « Comment pouvez vous avoir le cœur pygmée à ce point ? », « le méchant cœur des pygmées ». (S.L.Tansi, 1988, p.109). En présentant les pygmées comme un peuple ouvert à « l’Etranger », l’auteur s’affranchit des croyances et idées reçues, qui placent les pygmées à la périphérie de l’humanité. Ainsi, pour servir son dessein, il distille dans le texte une image valorisante des pygmées. En vue d’une « chaleureuse réhabilitation d’un groupe humain trop souvent  ignoré ou méprisé», l’auteur le présente sous des aspects mélioratifs, positifs. Au niveau de la morphologie, l’auteur  estime que les pygmées sont robustes. A ce titre, il  indique : « Dieu ! Qu’ils sont musclés ces « sauvages ». Des torses énormes, des pectoraux saillants, ronds et velus. La taille fine et robuste, tous leurs membres harmonieusement constitués ». (E. Goyémidé, 1984, p.91). Cet  extrait contredit  l’idée selon laquelle les pygmées sont des nains, ou des hommes de très petite taille.

En outre, l’auteur promeut  l’idée que les pygmées sont des hommes-nature en harmonie avec la forêt, leur cadre de vie. Ils y tirent tous leurs matériels usuels quotidiens. Ce peuple a dompté l’immense forêt équatoriale, qui constitue pour lui, une source intarissable de connaissances et d’éléments indispensables (animaux, plantes comestibles et médicinales), à la survie du groupe. Le texte étudié montre que les pygmées ont une bonne connaissance des vertus thérapeutiques des plantes. S. Bahuchet, G. Philippart de Foy (1991, p.8) l’attestent : « Les devins-guérisseurs pygmées jouissent d’une grande réputation, et les malades villageois (grands noirs) les consultent fréquemment : on prête aux pygmées une puissance magique à la hauteur de leur familiarité avec les forces occultes de la forêt dense ». Pour les pygmées, la nature est pourvoyeuse de remèdes divers : plantes,  écorces,  racines,  graisse animale…qui garantissent inéluctablement la guérison. Nulle part  le texte n’évoque un quelconque échec dans le traitement des « patients ». Chose extraordinaire qui semble être le fruit de l’imagination créatrice de l’auteur dans le but d’établir la fiabilité de cette naturo-thérapie. Cette thèse est également partagée par S. L. Tansi (1988, p.98) qui note : «  la coutume dit qu’il existe une liane dans la forêt, quand tu la manges tu ne peux plus mourir, tu attrapes la vie de la forêt, tu deviens un homme racine ». Il  affirme en substance qu’il y aurait chez les pygmées une liane qui assurerait la longévité. S.L. Tansi leur crédite d’une bonne connaissance des sèves pour accoucher de cinq ou six, pour régler la taille, pour dissoudre des graisses… C’est visiblement un pur produit de l’imagination. Preuve que  la question des pygmées suscite toujours l’imaginaire ou réveille le mythe de ces individus « semi-légendaires ».

En présentant les pygmées babingas sous un aspect mélioratif, Etienne Goyémidé veut susciter de la sympathie pour ce groupe humain. Pour lui, les « pygmées avec toutes les tares que leur infligent nos préjugés d’hommes « civilisés », sont un peuple majeur, avec leurs lois propres, leurs us et coutumes, leur entité linguistique ». (E. Goyémidé, 1984, p.90). C’est donc une invitation à dépasser les préjugés, pour aller à la rencontre des cultures de l’Autre en vue d’une acceptation mutuelle. Pour lui, les différences sont des spécificités qui créent un « puzzle », où chacun apporte du sien, pour former un ‘’tout’’ culturel. Au moment où « le sens de l’autre à la fois se perd et s’exacerbe », et que « l’aptitude à tolérer la différence disparaît » (M. Augé, 1994, p.9), il urge de promouvoir vigoureusement le dialogue des cultures pour qu’elles s’appréhendent mutuellement et s’acceptent avec leurs différences. C’est à ce prix que pourraient s’estomper les conflits ethnocentriques et tribaux. En tout état de cause, c’est un signal fort que donne Etienne Goyémidé.

 

 

 

CONCLUSION

L’analyse de l’image des pygmées dans le silence de la forêt d’Etienne Goyémidé a oscillé entre la phobie et la philie. En effet, la problématique centrale était d’étudier l’image des pygmées. En un mot, explorer l’imaginaire qui se déploie autour de ce groupe humain. A ce propos, les  images stéréotypiques ont fait l’objet d’analyse. Les représentations de l’Autre ont été questionnées, de même que l’approche interculturelle de l’univers pygmée. Naturellement, en sa qualité de science de l’image littéraire et de « réflexion sur l’Autre »,  l’imagologie, orientation de la littérature comparée,  a servi de base critique pour   l’analyse des représentations hiérarchisées, la recherche « des savoirs préconstruits et des modes d’impensé ». En clair, les travaux de Daniel-Henri Pageaux sur l’imagologie, inspirés de l’analyse structurale de Claude Lévi-Strauss, ont permis d’analyser les quatre points essentiels qu’il propose pour étudier l’image de l’Autre. Ainsi, notre étude s’est appesantie sur les représentations du cadre spatio-temporel de l’ « Etranger »,  le système des relations inter-personnelles, le système de valeurs ou dimension ethno-anthropologique de la culture regardée, et enfin l’analyse de l’ « image scénario » sous l’angle de l’interculturalité.

Le cadre spatio-temporel étudié est bipolaire et fortement hiérarchisé. La culture regardante met en relief la forêt équatoriale, pratiquement inhospitalière pour l’homme « civilisé ». Ce monde mystérieux et dangereux pour « l’Etranger » est le cadre de vie des « sauvages » pygmées.  Leur  habitat, sommaire fait de huttes, diffère des maisons « confortables » de la culture regardante.  Au niveau temporel, il s’observe une différence entre la perception occidentale et celle des pygmées. Le temps conçu comme moment fugitif, donnée dynamique et source d’angoisse n’a aucune emprise sur les pygmées Babingas.  Dans leur univers,  le temps est  une réalité empirique qui se module en fonction des activités humaines quotidiennes.  Quant aux relations inter-personnelles, elles sont régies par le système des « qualifications différentielles » (D.-H. Pageaux, 1995, p.144) qu’on peut  décliner en couples oppositionnels : Civilisé/sauvage, barbare/cultivé, Homme/Animal, être supérieur/ être inférieur. En troisième point, l’analyse du système des valeurs dans la culture regardée fait ressortir l’organisation socio-culturelle des pygmées. L’on découvre une société non hiérarchisée dont l’activité principale est la chasse. Le mode de vie des pygmées, certes primitif, présente des  rites culturels et cultuels. Les rites d’initiation sont observés, à l’instar  de toutes les communautés humaines. Une telle organisation force le respect et incline à une image méliorative.  A cet effet, les images stéréotypiques se déconstruisent progressivement. Les pygmées sont réhabilités au plan morphologique et valorisés au plan moral. L’ultime partie de l’étude portant sur l’ « image scénario » et interculturalité, l’analyse s’est attardée  sur le regard empathique que le Je- narrateur  porte  sur les pygmées. De la sorte, le texte glisse de la phobie (complexe de supériorité) à la philie (complémentarité). Les  marques d’interculturalité (mariage avec un Etranger, concession pour l’expression de la culture regardante dans l’univers pygmée, les enfants nés de la rencontre interculturelle) observées font des pygmées un peuple ouvert à l’Autre. Ce faisant, Etienne Goyémidé bat en brèche les stéréotypes, les idées préconçues et dépréciatives, véhiculées au sujet des babingas (pygmées). Il promeut une image méliorative des pygmées, injustement assimilés à des sous-hommes et des primitifs.

 L’œuvre sonne comme un cri de cœur à l’endroit des négateurs  des cultures étrangères, dans le dessein d’affirmer la suprématie de leur culture. Sous la plume d’Etienne Goyémidé, le pygmée est finalement  « la négation de la négation ». L’étude imagologique nous a permis de comprendre que les images de l’Etranger sont idéologiquement motivées et que « les stéréotypes ne sont jamais des images innocentes et inefficaces, mais la plupart de ces images montrent la mentalité de supériorité ». (B.M. Namvar, 2011, p.78). L’interculturalité, observée dans le texte, est une invitation à promouvoir la complémentarité au détriment de l’exacerbation des clivages. C’est pourquoi nous concluons avec D.-H. Pageaux en ces mots : « notre étude de la différence ne peut déboucher que sur une meilleure connaissance de ce qu’est la littérature ou toute activité artistique, créatrice : recréer un monde pour rendre celui où nous vivons habitable et compréhensible. C’est poétiquement que l’homme habite cette terre ». (D.-H Pageaux, 1995, p.158).

 

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PAGEAUX  Daniel-Henri, 1994, La littérature générale et comparée, Paris, Armand Colin.

PAGEAUX, Daniel-Henri, 1995, « Recherche sur l’imagologie : de l’histoire culturelle à la poétique », Universidad  Complutense de Madrid, Revista de Filologia Francesa, n° 8, pp. 135-160.

POULET Georges, 1949, Etudes sur le temps humain, Paris, Plon.

TANSI Sony Labou, 1988, La vie et demie, Paris, Points.

TRILLES R. P., 1945, L’âme du Pygmée d’Afrique, Paris, Les éditions du cerf.

 

  PAGEAUX, Daniel-Henri, 1995, « Recherche sur l’imagologie : de l’histoire culturelle à la poétique », Universidad  Complutense de Madrid, Revista de Filologia Francesa, n° 8, pp. 135-160.

  Georges Poulet, Etudes sur le temps humain, Paris, Plon, 1952. Analysant la perception du temps, il conclut que la vision du temps évolue au cours des siècles. Au moyen âge dit-il, se sentir exister, c’était se sentir être, non pas changer, non pas devenir, mais se sentir subsister. Entre existence et durée, il n’y avait pas de distinction réelle. (cf, la fiche de lecture critique de Natatcha sur fabyanaa.chez.com). La perception du temps chez les pygmées rappelle bien  la conception du temps au moyen-âge.

   Expression usitée par les pygmées pour désigner  l’individu  appartenant à la race noire et de type africain. Dans le cadre de cette étude, les peuples bantous au milieu desquels vivent les pygmées Babingas.

 Le silence de la forêt, quatrième de couverture

A propos : sociotexte

A voir

Réflexion sur les conditions d’une possible vérification scientifique d’un résultat en psychologie sociale : Olivier Zemba

La vérification d’un résultat scientifique pose d’énormes problèmes dans sa pratique, en particulier en Psychologie Sociale où les paramètres techniques, temporels, financiers et sociaux sont changeants. En nous appuyant sur le cas de l’influence minoritaire, on évoquera plutôt l’idée d’une certaine continuité de pratique des expériences plutôt que d'une vérification d'un résultat obtenu antérieurement. Elle conduit également à expliciter les multiples mutations sociales et techniques survenues entre deux expériences. Ainsi, sa pratique expérimentale devient possible par sa capacité d'adaptation aux changements de contexte social.