Traduire le roman negroafricain francophone postcolonial : Ezéchiel AKROBOU

TRADUIRE LE ROMAN NEGROAFRICAIN FRANCOPHONE POSTCOLONIAL : ENTRE ECRITURE ET ORALITÉ DANS UN PROCESSUS DE TRANSFERT CULTUREL. 

Ezéchiel AKROBOU

Maitre de Conférences à l’Université Félix Houphouët-Boigny

Résumé :

La particularité Du roman négro-africain d’expression française ne cesse d’être un défi majeur pour le traducteur face aux innombrables difficultés liées au transfert de codes culturels. Les problèmes engendrés par la traduction de l’œuvre de Kourouma, particulièrement, Les soleils des indépendances, nous offrent une excellente illustration de la distinction entre deux types d’ambigüité dans son espace littéraire : l’oralité et l’écriture. Dans une telle situation, l’écriture et l’oralité s’enchâssent dans un même espace littéraire, engendrant du coup d’énormes difficultés dans un processus d’interprétation et de traduction de son œuvre.

Une telle démarche impose l’application d’une méthode traductologique en vue de la résolution du problème posé. La recherche d’une « équivalence dynamique » ou l’application de la « re-expression ou deverbalisation » demeure un problème pour la traduction de ce type de littérature à cheval entre l’oral et l’écriture.

Mots clés : littérature africaine, traduction, culture, malinké, oralité, traductologie.

INTRODUCTION

De nos jours, il n’est plus rare de voir que l’œuvre littéraire d’un chinois, d’un  japonais soit lue en anglais ou en espagnol par un catalan ou un canadien qui, de son côté, parle suffisamment bien le français et l’espagnol pour lire aisément mais parfois difficilement des romans d’auteurs négro-africains francophones. En réalité, l’échelle des échanges culturels entre les peuples a atteint une proportion telle que les grandes langues de communication internationale ont cessé d’appartenir à un peuple, à une nation et même à une tradition culturelle déterminée. Or dans le même temps, certains écrivains negroafricains francophones, essaient de bousculer voire « déranger »  ou « déconstruire »les habitudes langagières en créant un espace discursif, parfois ambiguë et difficile à cerner mais aussi chargé de richesses culturelle et linguistique fort variés. Comme le souligne le baron Von Humboltd « tout système linguistique renferme une analyse du monde qui lui est propre et qui diffère de celle des autres » (2016 :123).  Et c’est dans cette dynamique scripturale que s’inscrit le discours littéraire de Kourouma qui se situe à la limite de la problématique de la traduction d’un texte non seulement au carrefour de l’oralité et de l’écriture mais aussi surtout à cheval entre une langue européenne et une langue africaine.

Aussi convient-il de préciser que la traduction de texte littéraire reste tributaire de la traductologie. Activité scientifique, la traductologie est une discipline pluridimensionnelle c’est-à-dire qu’elle se situe à la charnière de plusieurs disciplines et de méthodes d’investigation. Ainsi certaines disciplines entrent en contact étroit avec la traductologie : la linguistique (notamment la linguistique contrastive, la linguistique textuelle est la pragmatique), la littérature comparée, les études culturelles(cultural studies) et la sociologie. Compte tenu de son hétérogénéité la traductologie prend en compte aussi bien les techniques de traduction de textes littéraires que de textes scientifiques et techniques. Mais pour ce qui nous concerne, nous nous appuierons sur le texte littéraire negroafricain d’expression française et sa traduction vers une autre langue étrangère.

En réalité, la traduction des œuvres de Kourouma, en particulier les soleils des indépendances, pose un problème de transfert culturel qui devrait nécessairement passer par une étude préalable sur la langue qui s’interpose entre la langue française et la langue locale de l’auteur. Comment pourrait-on appliquer la méthode traductive dans ces modèles de roman considérés à tort comme atypiques mais subtilement bien élaborés ? Cette littérature peut-elle être l’objet d’étude efficiente dans l’optique traductive?  Certaines normes traductives sont-elles applicables au roman de Kourouma qui se situe entre l’oralité et l’écriture ? Enfin quelle est la finalité d’une telle démarche ?

Or l’intérêt d’une telle démarche vise à déterminer la stratégie que pourrait adopter traducteur originaire ou non de l’espace langagier de la langue de départ en vue de procéder à une transposition de l’objet littéraire vers une autre langue.

A travers Les soleils des indépendances, la parole malinké se déploie dans l’œuvre. C’est donc autour de l’énonciation discursive malinké que s’articulent toutes les modalités de l’oralité de l’œuvre : en effet, des éléments comme la parémie, l’ethno-texte, le greffage de mots locaux, en définitive, les marqueurs d’oralité forment les composantes essentielles de l’œuvre littéraire de Kourouma.

La traduction comme acte de communication est un moyen d’accès à ces paramètres. L’enjeu majeur du processus de traduction c’est d’admettre que l’écriture romanesque de Kourouma se situe au carrefour entre l’oral et l’écrit, et que par inférence, les caractéristiques essentielles de la parole (non ordinaire) constituent la problématique au niveau du processus de traduction. Or, la traduction suppose le transfert d’une langue de départ vers une autre. Autrement dit, si la traduction se réalise sans connaissance préalable du contexte socioculturel, du genre littéraire et de l’auteur et les caractéristiques essentielles de l’œuvre à traduire, il va sans dire que la traduction ne serait pas correcte.

Ainsi, une étude préalable s’impose surtout au niveau de la présence de codes linguistique et culturel dans le roman d’Ahmadou Kourouma.

La présence dans la structure romanesque de Les soleils des indépendances, d’éléments d’ethno-texte (mythe, conte, proverbes, devinettes, aphorisme, chant) constituent le nœud majeur de la réalisation effective de l’activité traduisante de son œuvre.          La manifestation des innovations au niveau de l’écriture qui mêle allégrement les genres et les tons, Kourouma n’hésite pas, soit à forger de toutes pièces les néologismes, soit à recourir à tous les registres de la langue malinké. Empruntée à l’environnement malinké, la fantaisie lexicale passe aussi par la fabrication de mots nouveaux.

Nous considérons que la base d’une traduction de Kourouma devrait passer initialement par cette étude, car, si la traduction se réalise sans étude préalable de l’œuvre littéraire initiale on court le risque d’une difficulté d’interprétation du texte de départ comme le souligne Danica seleskovitch et Lederer Marianne, « la traduction culturelle passe par une interprétation contextuelle des codes culturels et linguistiques » (1986 :156).

A travers cet article,  l’objectif visé est de restituer le message discursif de Kourouma dans un processus de traduction (transposition, transcodage, décodage, transfert etc…) de Kourouma. Cette forme d’approche laisse aussi entrevoir l’acquisition d’une méthode dans le processus de (re)traduction Des Soleils des indépendances.

Traduire Kourouma Ahmadou demande une maîtrise de l’espace socioculturel et linguistique de l’auteur, chargé d’éléments d’ethno-textes ou de genres mnémoniques. Or, la forme scripturale de Kourouma inspirée de sa langue malinkée est inscrite dans son projet littéraire. Comme nous le verrons la langue malinké constitue une « archi-écriture »(1997 :4) c’est–à-dire de type transcendantal qui échappe aux formes structurelles systématiques.

  • DES TRAITS DISCURSIFS DU PROJET LITTERAIRE DE KOUROUMA AHMADOU ET LEUR TRADUCTION

 

L’importance de l’écriture de Kourouma réside dans l’usage qu’il fait de la langue malinké dans le tissu textuel. En effet, le malinké constitue le support d’élaboration de son œuvre littéraire. Pour avoir un champ de réflexion précis, nous avions préféré écarter de notre étude les dimensions anthropologiques, sociologique, idéologique et politique de l’œuvre, pour épouser une approche traductive dans le processus de transfert du message de l’auteur, sans négliger pour autant l’impact de la langue malinkée sur l’écriture de Kourouma

Si l’écriture de Kourouma est issue de sa langue malinké et que, la langue scripturale de l’auteur est la langue française, la question du bilinguisme se pose aussitôt. Or, Kourouma est tiraillé entre la culture occidentale et la culture française et par conséquent, cette dualité culturelle se fait ressentir dans son écriture. Le fruit de cette forme de bilinguisme est une écriture hybride : la langue malinké et la langue française sont, du coup, en contact dans un même espace romanesque.

Or, la langue de Kourouma (malinké) est le reflet de l’influence des valeurs traditionnelles africaines auxquelles nous associons les paramètres de l’oralité qui constituent l’une des valeurs de la tradition malinké. C’est ainsi que le discours oral s’inscrit dans notre démarche, car c’est la parole ritualisée (non ordinaire) qui se transforme en stratégie scripturale de Kourouma. En définitive, nous considérons la compréhension de cette stratégie scripturale comme le signe de la connaissance méthodique de son énonciation.

En somme, tous ces éléments d’approche de l’œuvre sont soumis à diverses méthodes traductologiques comme forme de réalisation effective du transfert de sens (sans exclusion de la forme et du contenu).      En effet, lorsqu’un lecteur parcourt les œuvres de Kourouma, il a l’impression de l’écouter plutôt que de le lire. Or, c’est justement là, c’est-à-dire à la frontière entre l’oral et l’écrit, que se place notre démarche pour mettre en relief la difficulté réelle que peut présenter la source d’inspiration de la forme écrite de Kourouma.

A la suite de Ngal, nous pouvons dire qu’Ahmadou Kourouma « cache secrètement un refus, une contestation de l’héritage langagier et littéraire. Contestation qui s’explique, par exemple, par le refus de s’insérer dans un champ linguistique et littéraire où les règles d’art, définies par d’autres, ne cadrent pas avec celles de son champ linguistique maternel et culturel. »(1984 :79).

En effet, le discours romanesque de Kourouma peut être considéré, à tort ou à raison, à partir des perspectives fort variées comme une « contre littérature » à travers laquelle, il arrive parfois, comme le souligne Bernard Mouralis, que « les textes récusent l’institution littéraire et qui, de ce fait, n’entrent pas dans le champ littéraire classique qui ne sont pas seulement des textes en marge de la « littérature » (ou inférieure à celle-ci), mais des textes qui, par leur seule présence, menacent déjà l’équilibre du champ littéraire puisqu’ils en révèlent ainsi le caractère arbitraire »(1975 :24).

Il apparaît pour nous d’une évidence certaine que Kourouma, tente de faire une sorte de « relecture de la tradition ». Ce terme a été utilisé très justement par Ngal dans sa communication au Colloque de Yaoundé (Cameroun) intitulée « L’artiste africain : tradition, critique et liberté créatrice » (idem : 79). L’auteur invite le critique à une sorte de reconsidération de l’enjeu littéraire negroafricain à la suite de Mateso Locha « l’approche traditionnelle concernant la genèse de la littérature orale, et en particulier le rapport entre l’artiste et sa communauté »(1986 :59).

Il pose même plus loin le problème d’auteur dans une production de l’oralité et une série de préoccupation liée au producteur de sens. En effet, comme le soutien Kone Amadou, « l’écrivain se veut également un maître de jeu dans ces romans. Et comme le griot (conteur), il essaie de garder le contact avec le public et de faire fonctionner le schéma traditionnel de la communication. Par sa manière de revendiquer ses sources, par cette attitude qui consiste à apostropher ses lecteurs, l’écrivain moderne suit les sillons du griot »(1985 :88).

« Qui est, en effet, le véritable auteur de l’œuvre orale ? Le peuple considéré collectivement ou l’artiste qui déroule son récit devant son public ? »(op.cit :29) s’interroge Mateso Locha. Cette interrogation rejoint plus ou moins la conception générale selon laquelle l’œuvre de l’oralité est considérée comme une création anonyme que l’artiste est contraint de reproduire fidèlement et par conséquent sans liberté créatrice. Tandis que Kourouma, non seulement reprend le style communicationnel du conteur mais crée les conditions de cette rupture par des innovations sémantico-lexicales et syntaxiques.

« Les médiations du romancier s’offrent comme base la culture malinké qui est donc soumise à une lecture critique par la transmutation des textes : des phrases, phrasillons, symboles, proverbes etc. Sont donc « ré-écrits », cités à propos comme pour recréer la tradition et préserver cette dernière de « tout ce qui manifestement vient dissoudre nos valeurs traditionnelles »(idem : 31). Cette référence à l’oralité est la base d’une dynamique de maîtrise du processus de production textuelle de Kourouma qui se convertit en « barde ou griot » dans son espace romane

Or, il ne s’agit plus pour Kourouma d’écrire en français ou du moins respecter les formes du canon littéraire français, sinon qu’il inscrit son œuvre dans les structures linguistiques dans sa propre identité linguistique. Il transporte alors le malinké vers le français en le greffant d’une manière extraordinaire, parfois discrète ou très violente. A. Kourouma soumet donc à l’expression malinké ou au parler de son terroir les propriétés linguistiques du français. Autrement dit, la langue malinké se stylise dans la langue française de manière poétique et poétisante.

Dès lors, le travail de traduction se présente donc triplement dès le départ : de la langue maternelle à la langue d’écriture ; de l’oral à l’écrit ; de la langue de tous à l’idiolecte personnel.

La pratique scripturale de l’interférence chez Kourouma, « déforme les contenus donnés, change l’usage de son vocabulaire enregistre, tourne les règles qui articulent son système aux parlés représentés et aux langues déjà écrites. Du coup, il crée sa langue d’arrivée, langue fictive visant, contre l’ordre établi d’un colinguisme »(1993 :18) selon R.Balibar. Kourouma fait une représentation de ce que nous appellerons à la suite de Borgomano, une malinkisation du français, une sorte de « contre-écriture » (idem : 112).

Dans une volonté manifeste de soigner sa langue, « Les soleils des indépendances ont été pensés en malinké et traduits en français »(1987 :87), déclare Kourouma en s’installant dans la langue française.

Cette quête de rupture et d’identité conduit Kourouma à enrichir son roman de concepts que la langue française ne possède pas et à l’assouplir en cassant sa syntaxe selon kazi-Tani « pour qu’il [le français] fonctionne selon les lois d’une autre rhétorique, mise au service d’un discours nouveau » (1995 :237).

D’abord ce sont les emprunts au niveau du lexique, qui donnent une nouvelle dimension à l’écriture, créant dans le même temps une impression d’étrangeté chez le lecteur non-francophone mais qui sont immédiatement perçus par celui-ci.

« …avec cet argent les dahoméens couchèrent nos filles,marièrent les plus belles (…) parce qu’ils étaient des juges et avocats » (p.86). Qui, traduite ainsi peut correspondre à ce qui suit « …y con ese dinero los dahomeyanos forzaron a nuestras muchachas y se casaron con las más guapas […] porque eran los jueces y los fiscales (p.79). Il apparaît nettement que la traduction essaie de rendre de façon effective le verbe « coucher avec » (intransitif) que l’original omet parce que cette forme répond à la dynamique narrative de Kourouma et la restitution de la structure mentale malinké.

En somme, c’est l’emploi des verbes de la langue française qui s’introduit dans des tours malinké : « Yeux et sourires narquois se levèrent (p.13) « (expresaron miradas y sonrisas maliciosas); « Fama se commanda de continuer (p.21) « (Fama  decidió seguir) ; « Les craintes des colères de Salimata ne réussissaient pas à le lever/ Fama ne s’était pas levé, n’était pas excité (p.32) (El temor a las cóleras de Salimata no consiguieron levantarle) ; »Pour qu’on t’appelle grand coureur il faut avoir un qui se lève devant » (p.130) (Para tener fama es menester tener la virilidad reconocida); « puces, poux, punaises se levèrent et s’acharnaient sur tout son corps » (p.137) (había pulgas, piojos, chinches y cucarachas que se levantaron y se encarnizaron en su cuerpo). Il y a dans ce cas un emploi démesuré du verbe « se lever » dans le but de donner une orientation visuelle subjective à l’énonciation. Pour un lecteur hispanophone, ces greffes, collages, ou emprunts tiennent d’abord d’un référent africain que viennent ponctuer des termes d’intérêt géographique (Gorée, Ouassoulou…), zoologique (magna, margouillat, ver de Guinée…) ou ethnographique (fonio, foutou, Togobala…) et à l’usage d’un lexique ivoirien et malinké qui renvoient à une manière de vivre, d’être et de penser d’un groupe ethnique bien déterminé.

Il faudrait signaler dans le même temps, que parmi ces emprunts lexicaux de la langue de malinké, les anthroponymes jouent  un rôle particulier dans la production du texte. Le système donc de génération ou dynastie patronymique est largement intégré dans ce roman et fonctionne selon le code de la tradition orale :

 » Un vidé comme Fama  (29)  » ; « Salimata coupa la route  » (65)

 Souleymane et ses Talibets bâtirent un grand campement appelé Togobola (grand campement) et fondèrent la tribu Doumbouya dont Fama restait l’unique légitime descendant. L’histoire de Souleymane est l’histoire de la dynastie Doumbouya » ; « …les Doumbouya en furent les chefs honorés […] le jour de la fin de la dynastie Doumbouya ».(98-99).

Tous ces éléments  sont liés à une forme de symbolisme circonstanciel et significatif dans la narration, dans la mesure où il semble se rattacher à un code énigmatique du nom. Nous pouvons affirmer, à travers cette référence des noms qui s’enracinent dans le texte, qu’ils jouent aussi un rôle organisateur du système esthétique de l’œuvre de Kourouma. Cependant, il est nécessaire de mentionner qu’en dehors de sa spécificité et, loin d’être choisi uniquement pour son effet d’étrangeté, le mot malinké (anthroponymie) est pertinemment intégré dans son projet narratif tout en jouant un rôle d’organisateur de récit.

Comme le souligne Paul Zumthor, « le mot africain génère l’image, le moteur du discours poétique, c’est la parole même : prononçant le mot, elle l’érige en symbole du monde »  (1983 :173).

D’autres usages qui paraissent étranges pour un lecteur habitué à la prose à l’occidentale, apparaissent aisément, mais pour l’instant force est de reconnaître, que le malinkisme comme l’affirme Kazi-Tani « est le véritable ciment de ce récit où la chronique, l’essai philosophique et la légende se côtoient, s’interpénètrent et se métissent pour dire la complexité et le caractère dialectique de la vie et de l’Histoire »(op.cit :238). Ceci montre aisément, selon Jean-Marc Moura, comment la langue française essaie d’expliquer « le malinké au lieu d’être subvertie par les usages de celui-ci » (1992 :90).

Or, l’usage malinké fonctionne dans l’espace romanesque de Kourouma « à la fois comme opérateur cognitif et comme matrice sémantique qui impulse la production du texte »(op.cit :240) selon Kazi-Tani. Aussi la mise en contexte demeure-t-elle importante afin de ne pas entraver la lisibilité du texte. La création romanesque de Kourouma se comprend mieux, une fois restituée dans ce contexte sociolinguistique d’emprunt. C’est surtout le cas des situations héritées de la colonisation où des langues internationales telle que le français jouissent d’une position dominante et infériorisent dans le même temps les parlers locaux. Autrement dit, on se trouve face à un contexte intégré, sans heurt, au réseau des significations de l’œuvre. « Parfois, les explicitations syntaxiques et sémantiques sont nécessaires lorsque le résultat de la traduction dans la langue cible risque d’être agrammatical » (Guidère, 2016 :89)

A partir de ces approximations relatives aux emprunts de l’oralité malinké, il ressort que ceux-ci, lors du processus de traduction (allusion au transfert de l’oralité à l’écriture) ne se limitent pas seulement au lexique chez Kourouma. Bien plus, car des unités de sens importantes sont enchâssées dans la langue d’écriture, modifiant très souvent et de manière visible la syntaxe. C’est pourquoi on a pu dire : « la syntaxe du récit se caractérise par la prolifération de ce qu’on peut appeler le malinkisme« (idem :86)

C’est donc « un style à l’odeur du peuple »(op.cit. :51)  malinké, pourrait-on dire à la suite Gassama.

2 DE LA TRADUCTION DES CODES CULTURELS MALINKES DANS LES SOLEILS DES INDEPENDANCES

A la croisée de la langue malinké et de la langue française, il peut être observé chez Kourouma, un constant recours à une sorte de calque pour rendre le plus fidèlement possible le sens et le rythme de sa langue maternelle, perturbant ainsi, les codes de la langue cible: le français.

A titre de rappel, la traduction opère nécessairement à deux niveaux : elle vise au recouvrement des expressions avec les états des choses observables, mais, concurremment, elle doit s’assurer de la correspondance globale des éléments textuels dont le garant est l’identité des situations dans lesquelles elles sont prononcées ou des intentions accessibles qui régissent leur émission.

En effet, Les soleils des indépendances, est une œuvre qui regorge de tournures syntaxiques hors des normes classiques ordinaires.  Nous pouvons, à partir de quelques exemples illustratifs observer certaines transpositions réussies qu’effectue Kourouma :

« Il y avait une semaine qu’avait fini dans la capital Koné Ibrahima » (7)

« Le soleil déclinait, s’adoucissait. Et arrivait l’heure de la troisième prière ; troisième prière de ce jour que Fama devait courber sur la tombe »(p.114) ; « Nuitez-en paix »(p.96) ; « Et Fama dégorgea ses souvenirs et s’enquit des récents décédés, mariés, accouchés et cocu » ; « Bâtard de bâtardise ! Gnamokodé ! »(p.11). Abdoulaye cassait et pénétrait dans l’invisible comme dans la case de sa maman et parlait aux génies comme à des copains »(p.65) ; « …J’ai vu des choses à toi »(p.67) ; La pluie tombe la foudre et l’eau nourricière, la terre sort de la moisson et retient les restes dans la mort, le soleil diffuse la clarté et la sécheresse ; les années déroulent l’âge et les famines, les enfants et les Indépendances »(p.117).

Ce sont des tournures ou formes d’expressions très diverses qui traduisent chez Kourouma, des écarts morpho-syntaxiques, dont la valeur esthétique demeure non seulement une originalité de l’œuvre mais aussi le fruit d’un malinkisme complété d’images propres à la valeur culturelle de l’auteur : « Il y avait une semaine qu’avait fini dans la capitale Koné Ibrahima, de race malinké, ou disons-le en malinké : il n’avait pas soutenu un petit rhume »(p.9). Or en traduction, les enjeux stratégiques et traductologiques ne situent pas nécessairement dans le domaine textuel ; ils débordent souvent le cadre langagier pour englober des problématiques culturelles et politiques. Le rôle du traducteur est de décoder le sens d’un groupe de mots ou phrases qui peuvent être méconnues ou ambigus, et le recoder dans une phrase sémantiquement équivalente, et il dispose pour cette tâche d’éléments analytiques et traductologiques.

Voyons maintenant comment deux langues historiquement différentes comme le français et le malinké, inventorient la réalité au moyen du lexique et organisent, chacune à sa manière, les éléments de cette même réalité décrite en catégories fondées sur des associations symboliques culturelles. En traduisant du malinké en français, nous observerons que ces deux langues opèrent le découpage des données de l’expérience sensible, et ceci en fonction des préoccupations respectives qui sont surtout d’ordre culturel.

A ce niveau, des problèmes de traduction se posent déjà lorsqu’il s’agit de trouver une correspondance des vocabulaires entre les deux langues dans les domaines sémantiques très particuliers où nous pouvons percevoir des termes malinkés qui expriment une situation déterminée en français normatif. Nous pouvons même constater que dans les domaines sémantiques où la réalité semble offrir d’elle-même les éléments à désigner ou à nommer, le français et le malinké se comportent de façon variable : « maudite beauté qui attirait le génie ! une femme sans trou ? une statuette »(p.43) ; « J’ai vu des choses à toi »(p.67).

Les vocabulaires de ces deux langues ne sont pas isomorphes : le malinké peut faire des distinctions sémantiques que ne connaît pas le français, et réciproquement, ou encore, les deux langues peuvent catégoriser d’une manière entièrement différente un champ sémantique donné. Ainsi, « il enfonçait l’auriculaire dans ses oreilles pour les déboucher », illustre l’observation indiquée. Car, la phrase signifie l’effort excessif que l’on fait pour faire comprendre quelque chose à une personne. Le mot « auriculaire » est lié à oreille tandis que le verbe « déboucher » désigne la force avec laquelle l’on veut faire comprendre une idée à une personne déterminée.

Or, dans les dispositions scripturales de Kourouma, il existe des formes de « décalage sémantique »(op.cit :67) qui constituent une des techniques favorites de ce dernier. C’est dans Les soleils des indépendances qu’apparaissent ces différents types de décalage dont la révélation déclenche parfois l’humour.

Il y a d’abord « le décalage » entre le maintien et les sentiments véritables qui laissent entrevoir parfois une situation d’incompréhension : « des vapeurs érotiques inopportunes faillirent boucher l’inspiration du marabout. Sacrilèges ! Du revers de la main il les chassa, souffla bruyamment, roula et leva les yeux au toit séparant du firmament habité par Allah et reprit par un énorme bissimilai bien appuyé » (p.72).

Ensuite, il y a le « décalage » entre la volonté d’apparence et l’apparence réelle : « avec les pas souples de son totem panthère, des gestes royaux et des saluts majestueux (dommage que le boubou ait été poussiéreux et froissé)… Fama atteint la cou des aïeux Doumbouya » (p.103).

Enfin, le « décalage » entre l’explication donnée et l’explication véritable connue : Parfois c’est le rire qui semble sanctionner l’ingéniosité de l’invention :  » Yeux et sourires narquois se levèrent. Que voulez-vous ; un prince presque mendiant, c’est grotesque sous tous les soleils »(p.13).

En somme, le système du décalage qui débouche sur une situation humoristique ne parvient pas à  masquer ce qu’il y a de tragique dans cette situation.  La finalité de « l’action traductionnelle » est d’effectuer le transfert des messages à travers les barrières culturelles et langagières au moyen de la connaissance de la communication interculturelle et transculturelle.

Ainsi, l’un des problèmes importants rencontrés dans les techniques de décalage sémantique issu des dérivations lexicales se retrouve dans la traduction. Car chaque lexique structure le réseau de relations sociales dans un contexte entièrement culturel. Et comme le soutien Eugene Nida, « la traduction dynamique du code culturel dépend de l’énonciation des structures contextuelles de la langue de départ » (1964 :25)

CONCLUSION

L’expertise du traducteur transparait à travers la pertinence de la présence de quelques éléments de l’oralité et de l’écriture à cheval dans un espace romanesque postcolonial. Face à la traduction de ces codes langagiers dans le roman, un problème de traduction vers l’espagnol se pose au moment d’entreprendre le processus traductif. En effet, le traducteur doit traduire l’ambigüité orale et scripturale qui est somme toute, inhérente à toute esthétique, car c’est souvent en elle que se révèle l’auteur et par elle que se crée l’attirance, lecteur/texte (lecteur/auteur), l’ambigüité s’inscrit par là même au cœur du processus de décodage du message et de l’intervention du lecteur dans le texte. En somme, dans le mouvement qui pousse le traducteur vers le texte, dans son travail d’interprétation puis de reproduction de ce texte, c’est d’abord le concept d’ambigüité, tant l’oralité et l’écriture partagent un même espace dans un processus traductif. Nous pensons que l’art de la traduction utilise souvent l’existence des « synonymes sémantiques », des « équivalences dynamiques » pratiquement garanties. La traductologie demeure une discipline globale à l’image de la dynamique évolutive de la société, reflet de la richesse humaine et de la diversité culturelle.

BIBLIOGRAPHIE

BATTESTINI, Simon, Écriture et texte. Contribution africaine, Présence Africaine, Paris/Les presses de l’Université Laval, Paris, 1997.

GUIDERE, Mathieu, Introduction à la traductologie, De Boeck Supérieur, Paris, 2016.

HURTADO, Albir Amparo, Traducción y traductología: Introducción a la traductología, Madrid, Cátedra, 2001.

JOLICOEUR, Louis, « Traduire Juan Carlos Onetti : entre l’ambigüité structurelle et l’ambigüité immédiate » in Meta, Journal du traducteur, vol.45, nº1, avril 2000.

KAZI-TANI Nora-Alexandra, roman africain de langue française au carrefour de l’écrit et de l’oral (Afrique noire et Maghreb), Paris, Harmattan, 1995.

KONE, Amadou, Du récit oral au roman, Abidjan, CEDA, 1985.

KOUROUMA, Ahmadou, Les soleils des indépendances, Paris, Seuil, 1970.

MAKHILY, Gassama, La langue d’Ahmadou Kourouma ou le français sous le soleil d’Afrique, Paris, Karthala, 1995

MATESO, Locha, La littérature africaine et sa critique, Paris, Khartala & ACCT, 1986.

MOURALIS, Bernard, Les contre-littératures, Paris, P.U.F, 1975.

MOURA, Jean-Marc, Lire l’exotisme, Paris, Dunod, 1992.

NICOLAS, Jean-Claude, Comprendre Les soleils des indépendances, Paris, Les classiques africains, 1985.

SELESKOVITCH Danica et LEDERER Marianne, Interpréter pour traduire, Paris, Publication de la Sorbonne, 1986.

ZUMOTHOR, Paul, Introduction à la parole orale, Paris, collection poétique, Seuil, 1983.

WILHELM Von Humbolt, Et toute langue est étrangère, Encre Masue, Paris, 2016.

A propos : sociotexte

A voir

Integration scolaire d’enfants vivants avec l’autisme a travers l’expérience de l’association burkinabè d’accompagnement psychologique et d’aide a l’enfance : Gninneyo Sylvestre-Pierre NIYA

Depuis trois ans, l’Association Burkinabè d’Accompagnement Psychologique et d’Aide à l’Enfance (ABAPE) a entrepris la scolarisation d’enfants vivant avec des troubles autistiques aux côtés d’autres enfants dits « normaux ». Ce projet d’intégration scolaire a démarré par la formation des enseignants de l’école Bangré-Yiguia de la ville de Ouagadougou, champ de cette expérimentation, à la tenue de classes intégratrices, fréquentées par cette catégorie d’enfants. Cependant, quel est le degré d’intégration scolaire de ces enfants au sein de cette école ? Il est ressorti de notre étude que les enseignants des classes intégratrices de l’école Bangré-Yiguia mettent en application dans leurs tâches quotidiennes, les pratiques éducatives acquises et qui sous-tendent l’intégration scolaire des enfants autistes. Ainsi, de par leurs pratiques, ils influencent positivement les interactions entre ces enfants autistes et leurs pairs sans handicap en classe et en dehors de celle-ci, toute chose qui favorise leur bonne intégration.